La figura di Sorella Maria dell’eremo di Campello è al centro di un recente interesse editoriale che segnala in questa nascosta, e per tanti anni sconosciuta, vicenda il riconoscimento di un profondo e vitale magistero spirituale da riproporre all’attenzione dei contemporanei[1].

Situato tra Spoleto e Foligno, non lontano da quel luogo di antica sacralità che sono le Fonti del Clitumno, centro minuscolo e del tutto laterale rispetto al dibattito ecclesiale e teologico, l’eremo di Campello fu uno dei primissimi esempi di ecumenismo nell’Italia del secolo scorso, un ecumenismo declinato in un’accezione vasta, che si dispiega oltre i confini delimitati delle confessioni cristiane.

Ancor più che un indubbio interesse storico, l’esperienza umbra rivela una profonda valenza religiosa ed ecclesiale per le vaste consonanze con sensibilità e tensioni evangeliche che sarebbero poi emerse nel Concilio Vaticano II e in vasti ambiti della Chiesa post-conciliare.

Ne dà testimonianza grata e commossa padre Giovanni Vannucci, che si dichiarò sempre «figlio» spirituale di Maria e che scrisse di Campello: «[…] è stato per me uno dei doni più grandi che il Signore mi ha concesso, la terra dove il sogno e la missione del monachesimo trovano un compimento che aiuta a sperare e a vivere»[2].

Ma chi era questa donna che amava farsi chiamare francescanamente la Minore, e tale si considerava e si dichiarava ai suoi tanti autorevoli interlocutori?


Sorella Maria e il suo sguardo ecumenico  

Sorella Maria, al secolo Valeria Pignetti, era nata a Torino nel 1875. Apparsa fin dall’età giovanile di temperamento allegro e contemplativo, amante della natura e della poesia, era entrata nel 1901 nell’istituto francese delle Francescane missionarie[3] con il nome di Maria Pastorella. Qui si era distinta e si era fatta stimare per la capacità e l’impegno con cui aveva assolto i diversi incarichi – direzione di opere di accoglienza e di assistenza, anche in ambito ospedaliero - che le erano stati affidati. Da questa realtà era uscita dopo diciotto anni, non senza intenso dolore proprio e delle compagne e con la consolazione di aver ricevuto il consenso di Benedetto XV, alla luce di una nuova vocazione, insieme eremitica e comunitaria, che dopo varie peregrinazioni trovò collocazione ideale nell’eremo di Campello.

Maria, come scrive più volte, non vuole creare un nuovo ordine monastico o una nuova congregazione ma una vita comune, che si realizzi nel silenzio e nella contemplazione, che sperimenti il senso del sacro nell’armonia del quotidiano, che preghi meditando Bibbia e Vangelo e creando liturgie in cui semplicità bellezza intensità si fondano inscindibilmente.

La volontà di non bloccare vitalità e carisma originario si esprime anche attraverso la scelta, che si riteneva esemplata sulla volontà primitiva di Francesco e Chiara d’Assisi, di non dettare una regola di vita, ma di predisporre «consuetudini disciplinate», un insieme di gesti, atteggiamenti, riti parzialmente rielaborati e riformulati nel corso del tempo.

Ha così inizio una vicenda particolare di comunità modellata sulla radicalità evangelica e francescana, un piccolo cenacolo - non raccoglierà mai un numero superiore a quindici sorelle nella convivenza comune - contrassegnato da un aspetto assolutamente inusitato nell’Italia del tempo: l’apertura e l’accoglienza senza preclusioni nei confronti di qualsiasi realtà autenticamente religiosa e umana.

Si hanno contatti e spesso si ospitano anglicani e valdesi, calvinisti, zwingliani che provengono da vari paesi europei, dagli Stati Uniti, dall’India; ci si apre al dialogo con persone di diverse fedi; dal 1928 Maria è in corrispondenza con il Mahatma Gandhi, dal 1950 con il luterano Albert Schweitzer, impegnato nella sua attività di medico missionario oltre che di teologo e musicista[4].

Ma sarà l’amicizia con figure imputate di modernismo, come don Brizio Casciola[5] e, soprattutto, Ernesto Buonaiuti[6], con cui la sorella manterrà un rapporto di solidarietà spirituale non turbato dalle ripetute scomuniche da lui subite, a decretare l’ostracismo che la piccola comunità dovette subire da parte della gerarchia cattolica locale[7].

I sospetti e le difficoltà continueranno fino al 1950 quando si attenueranno, con la concessione della celebrazione della Messa all’eremo, per sciogliersi del tutto solo dopo la morte di Maria, avvenuta il 5 settembre 1961, in coincidenza con la nuova stagione conciliare della Chiesa.

L’esperienza di Maria si può indubbiamente qualificare come ecumenica, purché non si voglia indicare con questo termine un ambito specifico di attenzione.

Certamente frequentatori e amici dell’eremo erano spesso protagonisti degli iniziali tentativi di dialogo ecumenico che si stavano avviando nella prima metà del Novecento: lo storico e filosofo delle religioni tedesco Friedrich Heiler, la scrittrice inglese Evelyn Underhill, anglicana, già discepola di Friedrich von Hügel, studioso molto ascoltato negli ambienti novatori, il pastore valdese Giovanni Luzzi, «protestante dall’anima cattolica» che si dichiarava desideroso di «riunire» ciò che la storia aveva diviso, di cui all’eremo si utilizzava la traduzione della Bibbia condotta con intento interconfessionale. Relazioni che acquistano significato più profondo se inseriti in un contesto ecclesiastico che dell’ecumenismo si occupava, per condannarlo, nel 1928, attraverso l’ enciclica Mortalium animos.

Ugualmente rilevante risulta che in un’Italia cattolica fortemente pervasa dalla lotta contro il protestantesimo, due sorelle dell’eremo aderissero a una diversa confessione cristiana, l’inglese Amy Turton alla Chiesa anglicana e l’americana Miriam Shaw, che divideva la sua vita tra Campello e Boston, alla Chiesa episcopale.

Tuttavia Maria non si stancherà di ripetere che non è il dibattito teologico il suo ambito di interesse: «Hanno il pensiero della riunione delle Chiese… Io sono in venerazione di queste cose bellissime, ma a me importa la piccola vita vissuta… per il resto non ho tempo», amava ripetere[8].  

Suo intento era dare vita a una piccola koinonìa, una comunità esemplata sull’esperienza delle realtà cristiane delle origini, che vivesse la fraternità narrata negli Atti degli Apostoli e insieme la purezza e la povertà del primo francescanesimo.

Una piccola Chiesa, con il linguaggio dell’ecclesiologia conciliare potremmo dire una «Chiesa particolare», che esprimesse nella sua realtà tutta quanta la pienezza e la ricchezza della Chiesa «cattolica», aggettivo ricondotto dall’eremita  alla sua pregnanza etimologica di «universale».


Per una Chiesa veramente «cattolica» 

Non dobbiamo chiedere a sorella Maria l’articolazione e la completezza di una ecclesiologia che non le compete e a cui non si sente vocata. Tuttavia le sue intuizioni appaiono oggi di insuperato interesse e di condiviso fascino per l’essenzialità e la radicalità della proposta e della testimonianza.   

La sua intima disposizione è contenuta in una lettera scritta nel 1924, dunque agli albori della sua vocazione eremitica, che restituisce con densità la sua immagine di Chiesa:

«[…] per me la Chiesa è la società dei credenti. Ogni credente sincero fa parte dell’anima della Chiesa; è il concetto cattolico per eccellenza. Dunque non solo con un fratello cristiano, ma con un fratello israelita o pagano, io mi sento in comunione spirituale, se egli crede e spera e ama. Con quelli poi tra i fratelli che cercano Cristo con sincerità e desiderio, io sento che ‘siamo un solo pane in Lui’ e credo che tanto più siamo cristiani, quanto più uniti; anzi, condizione indispensabile. Ne vengono di conseguenza il rispetto scambievole, il ‘prevenirci con l’onore’, ecc./ Non saprei dunque non aderire dal profondo dell’anima a qualsiasi sincero desiderio e sforzo per raggiungere una maggiore unione fra i cristiani./ Ciò non vuol dire ch’io non sento il profondo amore filiale per la Chiesa Madre, e ch’io non sappia che vi è in lei l’elemento sostanziale ed assoluto; ma in ragione stessa del mio amore per la Madre, amo in lei tutti i suoi vari figli, ossia, lo ripeto, i sinceri cercatori di Cristo, e desidero con ardore che cresca il loro numero, affinché si giunga presto al compimento del numero degli eletti… »[9]. 

Dunque, una Chiesa in cui trovi spazio ogni «credente sincero», anche non cristiano, anche ebreo; una speciale unione con «i fratelli che cercano Cristo» e la convinzione che «tanto più siamo cristiani, quanto più siamo uniti»; l’amore filiale per la Chiesa Madre, la Chiesa di Roma, a cui si riconosce «l’elemento sostanziale e assoluto». Sono affermazioni più volte ripetute nell’arco della vita di Maria, affermazioni di cui non può sfuggire l’implicita dirompenza, qualora si ricordi la concezione di Chiesa come societas perfecta, detentrice di pienezza di dottrina e verità propria del tempo, il diffuso antigiudaismo che la pervadeva, la richiesta «unionistica», cioè il ritorno alla Chiesa di Roma di quanti se ne erano colpevolmente distaccati, che si avanzava nei confronti dei protestanti. 

Le parole di Maria ricevono ulteriore illuminazione da altre conservate amorevolmente dalle sorelle o rintracciabili nelle lettere recentemente pubblicate. Una chiave importante per penetrare più a fondo nell’animo della sorella è una famosa espressione di Ignazio di Antiochia da lei prediletta: «La Chiesa romana presiede all’agape […] che vuol dire: presiede all’agape, all’amore? Amare di più»[10]. La Chiesa romana è ignazianamente, per lei, quella che, esercitando una presidenza di amore, deve saperla esprimere nell’umiltà e nell’ accoglienza di tutti  i suoi figli che non sono solo i cattolici ma tutti «i sinceri cercatori di Cristo».

Su questo “semplice” assunto Maria - in anni in cui si faceva divieto ai cattolici di partecipare agli incontri ecumenici che si stavano avviando in Europa e negli Stati Uniti ed era in atto in Italia una implacabile polemica antiprotestante[11] - viveva la sua piccola koinonìa con sorelle e fratelli di diverse confessioni cristiane, non accettando che venissero definiti «separati», ma desiderando invece di «realizzare fra noi l’irenikon, ossia l’unione nella pace»[12].

«La sorella deve essere cattolica. Non intendo appartenente alla veneranda Chiesa Romana che “presiede all’agape”. Ma il sentire  “la comunione dei Santi”, ossia il rispetto e la simpatia verso ogni religiosità sincera di qualsiasi chiesa e di qualsiasi razza, cercando sempre di imparare e soprattutto considerando sacra la religiosità del cuore, l’unica necessaria», dirà ancora[13].

Nel 1932 scriverà a Gandhi:

«Io sono riconoscente e in venerazione per la Chiesa della mia nascita e della mia famiglia, ma la Chiesa del mio cuore è l’invisibile Chiesa che sale alle stelle. Che non è divisa da diversità di culti, ma è formata da tutti i cercatori della verità»[14].

Parole che non possono essere gradite, e non lo furono, da chi identifichi l’adesione al cristianesimo come la accettazione di formulazioni dogmatiche, da chi riconosca nella Chiesa cattolica la sola istituzione che ha in sé l’esclusiva della salvezza.  

Parole che indicano come la distinzione tra Chiesa e Regno di Dio, successivamente patrimonio dell’ecclesiologia conciliare, sia già tutta presente nelle parole dell’eremita, che scrive ancora: «Noi non dobbiamo restringerci in un ambito: apparteniamo sì, con venerazione, alla Chiesa romana, ma tenendoci al largo per essere con tutti… Andare al largo serve per diventare lungimiranti, a compatire, a crescere nel distacco, nell’attesa del Regno».[15]

E’ implicitamente presente anche un’idea di «Chiesa mistero», mai completamente racchiudibile nelle categorie umane ma comunicabile piuttosto con immagini bibliche e patristiche, come farà più avanti il Concilio Vaticano II. Anche Maria amerà utilizzare un’immagine patristica, la nave, o meglio «la navicella» come simbolo della sua piccola koinonìa che veleggia verso la Patria celeste[16].

Possiamo rintracciare in questa figura quasi la rappresentazione emblematica della esperienza di Chiesa di Maria: un ideale vasto, ecumenico che si esplicita nella costruzione di uno spazio intimo di accoglienza, l’eremo, che ne diventa la traduzione fisica, insieme segno e concretizzazione.

Ma un altro essenziale elemento va aggiunto per delineare la «non racchiusa» vocazione ecclesiale di Maria, senza confonderla con quelle forme di religiosità vasta, indefinibile, assai diffuse tra Ottocento e Novecento e non estranee a qualche amico e frequentatore dell’eremo, ed è l’orizzonte decisamente cristocentrico.

La centralità di Cristo nel mistero della creazione e della redenzione è un  dato acquisito e pacifico, ancorché non sempre esplicitato, nel mondo spirituale di Maria, ed è stata ben compresa da padre Giovanni Vannucci quando scrive che l’eremita vive «la presenza di Cristo in se stessa, in ogni essere, in tutto il creato»[17].

La «visione di Gesù», confessa la Minore, è «l’anelito più bruciante del cuore» ed ella lo cerca ininterrottamente «sotto il velo del Pane» e di tutte le altre realtà creaturali: «Ogni creatura è come segnata dall’impronta sua… rivela quasi un raggio della sua bellezza invisibile…»[18]. Gesù «centro cosmico» è per lei il cuore pulsante dell’universo e come tale il «non racchiuso», il «cattolico» per eccellenza[19].

Qui, credo, in questa irradiazione universale che ha Cristo al suo centro, si può rinvenire la chiave ultima dello stile cristiano di Maria e dell’immagine di Chiesa che sogna e realizza: un cristocentrismo che alimenta non una elaborazione intellettuale, piuttosto un vissuto cristiano, una concretezza di vita che ha i tratti dell’accoglienza e della sororità universale e dunque sposa anche un atteggiamento dialogico verso diverse confessioni e religioni, ma oltre a quello l’apertura illimitata verso chiunque «crede e spera e ama».

Da questo stesso fulcro – che non esiterei a definire mistico, come del resto fa Giovanni Vannucci – traggono alimento gli elementi caratterizzanti l’esperienza di Campello, gli stessi al cuore di ogni autentico ecumenismo cristiano: l’esigenza vivissima di purificazione della Chiesa cattolica, il ritorno alle fonti bibliche, la dimensione profondamente liturgica, l’attitudine antidogmatica – la percezione di un cammino comune verso una verità da nessuno acquisita in esclusiva una volta per tutte -, la serena fedeltà alla propria coscienza di cui abbiamo molteplici esempi negli epistolari pubblicati e nella quotidianità della vita dell’eremo. 

Da questo stesso fulcro scaturisce quella libertà amante che stupì, affascinò o scandalizzò molti e che le fa affermare – anche di fronte a presenze di «teosofi, protestanti, eretici di qualsiasi genere» - che ogni credenza o professione religiosa le ispira «rispetto e interessamento, non in se stessa ma perché è del fratello, ed è come una risultante del suo temperamento, delle sue esperienze, del suo ambiente, del suo tempo. Del tenermi lontana o vicina ai fratelli di diversa credenza non mi sono mai preoccupata. A me preoccupa solo il debito di amore che ho verso ogni fratello, e che coll’aiuto della Grazia, con i mezzi e le occasioni dati dalla Provvidenza voglio cercare di assolvere»[20].

Non formulazioni ecclesiologiche dobbiamo chiedere a Sorella Maria, piuttosto la freschezza, il fascino, l’autenticità di una testimonianza cristiana. Non definizioni articolate e compiute ma un’esperienza di Chiesa «senza confini» che voleva imitare, realizzare l’amore sconfinato di Cristo. Estranea a un’idea di Dio come possesso geloso, avulsa da concezioni orgogliosamente identitarie, la Chiesa di sorella Maria narra un affidamento a Dio percepito nel suo mistero «ineffabile», un cammino di condivisione compiuto sotto uno sguardo misericordioso e amante che invita a rioffrire a tutti l’amore ricevuto. 

Non meraviglia che molti siano stati toccati intimamente da questa proposta cristiana, vi si siano riconosciuti e vi riconoscano una credibilità, una possibilità cristiana anche per il tempo presente.