Hegel teologo

di Vito Mancuso

Le idee

Che Hegel sia importante per la filosofia non occorre dire. Lo sapete, stasera siete qui per lui. Senza di lui la filosofia sarebbe diversa. Ma senza di lui anche la nostra vita sarebbe diversa, perché la filosofia ha un’importanza esistenziale decisiva.

La filosofia è decisiva per la nostra vita perché le idee sono più grandi di noi, le idee ci contengono, ci guidano. Noi pensiamo comunemente che le idee ci scaturiscono dalla mente a nostro piacimento, e che quelle degli uomini prima di noi ci stanno di fronte, come in tanti barattolini con relativa etichetta, perché noi le possiamo scegliere liberamente, assaggiando ora questa ora quella. Non è così.
Se noi fossimo nati cento anni fa, su molte cose la penseremmo diversamente (democrazia, donna, colonialismo, razze umane: coloro che oggi chiamiamo “persone disabili”, li avremmo chiamati “mostri” senza il minimo scrupolo).
Noi pensiamo di essere i padroni delle idee e diciamo fieramente “io ho le mie idee”, così come se fossero cose.
In verità sono esse che ci determinano, che ci guidano, che ci possiedono.

Perché uno è di destra? perché uno è di sinistra? perché uno non è né di destra né di sinistra?
È solo questione di gusti? Sono sempre le idee a determinare il nostro comportamento, le idee sono più grandi di noi e ci contengono, sono le forze che attirano e che modellano la nostra energia (perché noi siamo energia).

Gli uomini hanno bisogno di maestri, cercano maestri, perché hanno bisogno di sapere come vivere, come gestire il proprio tempo, che fare di se stessi: gli uomini hanno fame e sete di idee. Non vivono di solo pane. I grandi filosofi sono coloro che hanno dato e continuano a dare nutrimento in forma di idee alla vita degli uomini. Per questo possiamo dire che, senza Hegel, non solo la filosofia, ma anche la nostra vita sarebbe diversa.

Questa sera siamo chiamati a riflettere sul rapporto tra Hegel e Cristo. Potremmo passare tutta la sera a leggere testi hegeliani che indicano come, togliendo il cristianesimo, tutto il sistema hegeliano crollerebbe.
Parlare del rapporto tra Hegel e il cristianesimo significa infatti parlare del centro stesso della sua filosofia. Hegel ha voluto pensare il cristianesimo come verità del mondo, ha voluto rendere concettuale la pretesa assoluta di verità che il cristianesimo porta dentro di sé (è per questa pretesa di essere la verità assoluta che il cristianesimo è l’unica religione ad avere una dogmatica, cosa ritenuta oggi biasimevole, ma in realtà segno della sua grandezza filosofica, segno del fatto, come dice Hegel, che il cristianesimo sa chi è Dio).


Storia degli effetti teologici fortemente contraddittoria

Ma c’è, di fronte a noi, un grande enigma: Hegel pensava e voleva che la sua filosofia fosse la perfetta trasposizione della verità cristiana nei termini concettuali, la Chiesa invece ha sempre negato alla sua impresa filosofica il riconoscimento dell’ortodossia.

Il principio della Wirkungsgeschichte, ha insegnato Gadamer in Verità e metodo , è essenziale: senza considerare ciò che l’oggetto ha prodotto, come è stato letto e recepito, non si può giungere alla sua piena comprensione. La storia della cultura prodotta fa apparire un libro, un quadro, una sinfonia nella loro giusta luce. Per il rapporto tra Hegel e il cristianesimo le cose sono parecchio contraddittorie.

Prendiamo due grandi cristiani, Kierkegaard e Barth. Il primo scrive: “Nessuna filosofia è tanto pericolosa per il cristianesimo quanto quella hegeliana”.
Il secondo scrive: “Può misconoscere la particolare grandezza della filosofia hegeliana soltanto colui che non la comprende”. Chi ha ragione?

Uno tra i più autorevoli teologi del Novecento, Hans Urs von Balthasar, pone Hegel in una compagnia abbastanza compromettente: “accanto a Faust, accanto a Hegel, accanto a Marx, Lenin, Stalin, accanto a Zarathustra e accanto a Hitler, si rende visibile l’ombra del demone” . Giovanni Paolo II nel libro "Varcare la soglia della speranza" afferma che “dal paradigma hegeliano nasce la filosofia della prepotenza”.
Contrariamente a ciò, non sono pochi i teologi contemporanei che più o meno direttamente si rifanno a Hegel.
Elmar Salmann, professore alla Gregoriana e monaco benedettino, sostiene addirittura che la storia della teologia sistematica del Novecento senza Hegel non si può pensare: “Barth, Jüngel e Pannenberg, Balthasar e Rahner, Küng e Moltmann, tutti, in modo esplicito o implicito, volenti o nolenti, hanno imparato da lui l’elemento decisivo della grammatica e della dinamica fondamentale del cristianesimo” . Per Salmann, i più grandi teologi contemporanei, sia protestanti sia cattolici, devono a Hegel non un elemento come un altro, ma “l’elemento decisivo della grammatica e della dinamica fondamentale del cristianesimo”. Chi ha ragione?

Stante questo autentico conflitto delle interpretazioni teologiche, non è un caso che la scissione tra le cosiddette sinistra e destra hegeliana di cui parlano i manuali di filosofia abbia avuto come causa principale proprio la religione. Basta leggere il più autorevole rappresentante della sinistra, Ludwig Feuerbach, il padre dell’ateismo teoretico, per rendersene conto: “Il mistero della dialettica hegeliana consiste in ultima analisi solo in questo, che Hegel nega la teologia con la filosofia e poi la filosofia con la teologia. L’inizio e la fine sono rappresentati dalla teologia, in mezzo sta la filosofia, che nega la prima affermazione, ma la negazione della negazione è la teologia… La filosofia hegeliana è l’ultimo grandioso tentativo di restaurare, con la filosofia, il cristianesimo perduto” (Principi della filosofia dell’avvenire, § 21).
Qual è dunque il volto autentico della filosofia hegeliana? La contraddittoria storia degli effetti della filosofia hegeliana in ambito teologico indica che ha toccato qualcosa che scotta, un nervo scoperto della fede cristiana.


Hegel e Cristo

Hegel studiò nel seminario protestante di Tubinga, dove suoi compagni di stanza erano Hölderlin e Schelling. I suoi primi scritti sono per grandissima parte incentrati sulla religione, e infatti vennero pubblicati da Nohl nel 1907 col titolo di Scritti teologici giovanili ("Religione popolare e cristianesimo", "Vita di Gesù", "La positività della religione cristiana", "Lo spirito del cristianesimo e il suo destino").
In tutte le sue pubblicazioni il cristianesimo gioca un ruolo decisivo ("Fede e sapere" del 1802, "Fenomenologia dello spirito" del 1807, "Scienza della logica" pubblicata in 3 volumi tra il 1812 e il 1816, "Enciclopedia delle scienze filosofiche" in compendio del 1817, "Lineamenti di filosofia del diritto" del 1821), compresi i quattro cicli delle lezioni universitarie su estetica, storia, religione, storia della filosofia (che consiglio come primo passo per chi volesse affrontare il grande pensiero hegeliano, un’impresa che gli cambierà la vita).

Guardiamo come inizia l’Enciclopedia, “la Bibbia dell’hegelismo” come la definiva Benedetto Croce: “la filosofia ha i suoi oggetti in comune con la religione, perché oggetto di entrambe è la verità, e nel senso altissimo della parola, in quanto cioè Dio, e Dio solo, è la verità” (§ 1). E come finisce l’Enciclopedia? Con una discussione sul rapporto tra filosofia e teologia (§ 573), nella quale si parla “dell’unico e comune bisogno di tutte le filosofie e di tutte le religioni: conquistare una rappresentazione di Dio, e poi della relazione di Dio e del mondo”, per poi citare il brano del libro dodicesimo della Metafisica di Aristotele su Dio come vita eterna.

Ecco come Hegel presentava ai suoi studenti il compito della filosofia: “Dio è l’oggetto uno e unico della filosofia; occuparsi di Dio, tutto riconoscere in Lui, ricondurre tutto in Lui, come pure dedurre da Lui ogni particolare e tutto giustificare solamente in quanto si origina da Lui, mantenersi in connessione con Dio, vivere nel Suo raggio e avere la Sua anima: questo è il compito della filosofia. La filosofia è perciò teologia e l’occupazione con Dio, o piuttosto in Dio, è per sé servizio divino” (Religione I, 29). E si noti che il termine originale tedesco per “servizio divino” è Gottesdienst, lo stesso che contrassegna la celebrazione della messa. La filosofia come liturgia, come impresa che tende ad avere la stessa anima di Dio.
Hegel identifica la conoscenza di Dio con la conoscenza del vero: per questo l’oggetto proprio della filosofia è lo stesso di quello della religione.
Ma bisogna dire di più: per Hegel è centrale non solo la religione intesa genericamente, ma, molto più concretamente, la religione cristiana. Egli, si direbbe oggi, è ben poco politicamente corretto perché non ha esitazione a gerarchizzare le religioni, che sono ben lungi dall’essere tutte uguali, e dal porre al vertice il cristianesimo. Cito dalle Lezioni sulla filosofia della storia: “L’eccellenza della religione cristiana consiste nel fatto che… segna il più importante punto di svolta. È divenuto manifesto quel che sia la natura di Dio… La religione cristiana è quella che ha manifestato agli uomini la natura e l’essenza di Dio. Così noi, come cristiani, sappiamo ciò che è Dio. Esso non è più, ora, una realtà sconosciuta: se continuiamo ad affermarlo, non siamo più cristiani” (Storia, I, 27). Il che significa che le altre religioni non sanno veramente chi è Dio, ne hanno solo un’intuizione, non un sapere.

Ma finora ci siamo limitati alla superficie, abbiamo presentato dei dati. Ora dobbiamo cercare di comprendere l’idea di Hegel. Tutti i grandi vivono di un’idea, di un’idea sola. I piccoli saltellano qua e là, sempre in ricerca. I grandi (che vengono definiti tali appunto perché hanno trovato, e non hanno trovato perché più intelligenti o più eruditi, in filosofia non è certo questione di intelligenza e di erudizione) fanno ruotare tutto attorno a un’idea, a una sola idea, il punto cercato da Archimede per sollevare il mondo. Sulla base di questa idea, i grandi filosofi in effetti sollevano il mondo, lo reinterpretano completamente, ne danno, per riprendere un’espressione cara a Hegel, un sistema. Ebbene qual è l’idea di Hegel?
Ma siccome questa sera parliamo del suo rapporto con Cristo, ci dovremmo chiedere anche qual è l’idea di Cristo, che relazione c’è tra queste due idee, se sono la stessa cosa (come pensava Hegel), oppure se sono diverse (come pensa la Chiesa). Vediamo.


L’idea di Hegel

Qual è l’idea di Hegel?
(Qual è il segreto di Hegel? Nel 1865 un filosofo inglese di nome James Stirling pubblicò un ponderoso studio in due volumi dal titolo The Secret of Hegel, nel quale ciò che permetterebbe di comprendere appieno Hegel veniva presentato così: “il segreto di Hegel è la reciprocità tautologica del concetto logico che in se stesso è un concreto” . La stampa dell’epoca non tardò a commentare che se anche Stirling aveva raggiunto il segreto di Hegel se l’era tenuto gelosamente per sé. Speriamo questa sera di essere un po’ più chiari).

Il problema che Hegel intende superare è la posizione della scissione: “la scissione è la fonte del bisogno della filosofia”. Una scissione che emerge a livello storico-culturale con la divisione tra mondo antico e medievale da un lato e mondo moderno dall’altro, ovvero tra un sistema di pensiero che assolutizza Dio contro l’uomo (la metafisica classica ma anche Spinoza) e un sistema di pensiero che assolutizza l’uomo contro Dio (Voltaire, Rousseau, Kant e la modernità illuminista in tutte le sue forme).
Hegel vedeva il suo tempo come diviso. Non è un problema che riguarda solo lui. La scissione vista da Hegel definisce ancora il nostro tempo, diviso, sulle questioni morali che più contano, tra un pensiero cosiddetto cattolico e uno cosiddetto laico. Da un lato ci sono le religioni (ebraismo, islam, cattolicesimo) e le filosofie che le rappresentano, dall’altro c’è la modernità illuminista e le filosofie che la rappresentano.
Viviamo in una situazione caratterizzata dalla medesima scissione.
Ma che cosa è diviso, che cosa divide le nostre coscienze? La scissione è tra verità e libertà. Questo è il problema più grande. Agire per la verità oggettiva sembra implicare una negazione o comunque una limitazione della libertà; e viceversa, dare il primato alla libertà soggettiva sembra implicare la cancellazione del concetto stesso di verità, e molto diffusa è l’idea che l’uomo veramente libero è quello che ripete con Pilato, “che cos’è la verità?”, l’uomo senza legami, senza determinazioni, che fa quello che più gli garba. Il problema di Hegel è il nostro problema. I nostri giorni sono strutturalmente identici ai suoi. Permettetemi di leggere alcune righe:

“Ci potrebbe venire l’idea di istituire un paragone con il tempo dell’impero romano quando il razionale e necessario si rifugiava solo nella forma del diritto e del benessere privato, perché era scomparsa l’unità generale della religione e altrettanto era annullata la vita politica generale, e l’individuo, perplesso, inattivo e sfiduciato, si preoccupava solamente di se stesso e non di ciò che è in sé e per sé, che era abbandonato anche nel pensiero. Come Pilato domandò: «che cos’è la verità?», così al giorno d’oggi si ricerca il benessere e il godimento privato. È oggi corrente un punto di vista morale, un agire, opinioni e convinzioni assolutamente particolari, senza veridicità, senza verità oggettiva. Ha valore il contrario: io riconosco solo ciò che è una mia opinione soggettiva… Noi non sappiamo, non conosciamo niente di Dio; al massimo ne abbiamo una conoscenza morta, storica” (Religione, III, 205-206).

Questo è il problema, il problema è la scissione tra Dio e l’uomo, tra la verità e la libertà. Qual è la soluzione offerta da Hegel? È quella data da quel pensiero che presenta l’unione tra uomo e Dio.
Il pensiero dell’unione dell’uomo con Dio per eccellenza è il cristianesimo, al cui centro vi è l’incarnazione di Dio, un’unione tra uomo e Dio tanto stretta da diventare identità personale.
Nel cristianesimo Dio è come uomo, e l’uomo è come Dio. La verità oggettiva è come soggetto libero, e il soggetto libero è come verità.
Ecco quindi l’intuizione che guida Hegel nel suo compito di sanare la frattura del mondo umano: si tratta di dare verità concettuale alla rappresentazione storica della religione cristiana, si tratta, per riprendere le note parole della chiusa di Fede e sapere, di pensare il venerdì santo storico come venerdì santo speculativo; di pensare che la figura di Cristo veramente ci contiene, se è vero come scrive Paolo che siamo stati pensati in lui, pensati prima della creazione del mondo; si tratta di pensare che ogni uomo è in Cristo, ogni uomo è chiamato a essere come Cristo. Il compito della filosofia è lo stesso di quello del cristianesimo: così come il cristianesimo annuncia la riconciliazione dell’uomo con Dio, allo stesso modo fa la filosofia. La filosofia è Versöhnung, riconciliazione. Per questo Hegel poneva il suo pensiero al vertice della storia della filosofia, non certo per titanismo. Tutto il pensiero o è stato pensiero dell’uomo o è stato pensiero di Dio: concepire la loro sintesi, la loro unificazione, significa superarli e toccare il vertice.

Questo compito di conciliazione Hegel lo estese a tutti gli ambiti della vita umana: lo stato, il diritto, l’arte, la famiglia, la storia della filosofia, la natura. Non c’è argomento di una certa importanza che non sia stato reinterpretato nella nuova luce della conciliazione tra verità e libertà.
Ma laddove l’impresa hegeliana intende raggiungere il suo vertice è di fronte al problema che da sempre inquieta la coscienza, il problema del male.
Secondo Hegel il cristianesimo rappresenta la verità del mondo per la sua capacità di pensare il negativo, la sofferenza, il dolore innocente, tutta l’immane devastazione di cui la storia è ricolma. Lo può fare a causa della centralità dell’evento della croce, a causa del fatto che “Dio stesso è morto” (Fede e sapere, 252).

Alla morte di Cristo Hegel assegna un ruolo decisivo.
La morte di Cristo, in quanto amore assoluto che unifica gli estremi della vita e della morte, è ciò che rende effettiva la conciliazione. Con la sua morte, Dio è entrato nel negativo. Non c’è più nessuna zona della storia, per quanto ricolma di orrore e devastazione, che non sia, grazie all’evento della croce, unita a Dio, e quindi salvata. Si potrebbe dire metaforicamente che la sua morte ha rappresentato per Dio un considerevole acquisto di territorio: non più solamente il regno del bene, ma anche il regno del male. È per questo che Hegel parla di Dio che si attua pienamente.

Molti teologi vedono qui l’inconcepibile pensiero di un Dio non perfetto, bisognoso della storia per raggiungere la sua pienezza. Non è così. La grandezza del cristianesimo, dice Hegel, sta anzi esattamente nell’aver compreso, contrariamente all’ebraismo da un lato e al paganesimo dall’altro, che il negativo gioca un ruolo essenziale nell’essere di Dio, che Dio è l’assoluto proprio per la sua capacità di affrontare il negativo. In che senso?
Il regno di Dio è o non è qualcosa che avviene? Sì, avviene. E avviene come qualcosa di importante per Dio, o come qualcosa di secondario? Di importante. Ora, se il regno di Dio avviene, e avviene come qualcosa di importante per Dio stesso, allora il rapporto tra Dio e l’altro da sé, tra Dio e il negativo, non è un gioco per Dio, ma è tale da dover affermare che Dio, attraverso di esso, attua in pienezza il suo essere, il suo essere Dio, la sua signoria: Dio compie se stesso, nel senso che diviene omnia in omnibus, “tutto in tutti”.
La vita di Dio, pensata in se stessa senza il negativo, “degrada fino all’edificazione e addirittura all’insipidezza” (Fen I, 14); occorre piuttosto tenere per fermo che solo quella vita “che sopporta la morte e in essa si mantiene è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione” (Fen I, 26). Dio è veramente Dio solo a patto che la sua divinità sia tale anche nelle più sconvolgenti nefandezze della storia, anche ad Auschwitz o nell’arcipelago gulag.

È per questo che l’incarnazione di Dio in Cristo e la sua morte costituiscono il destino finalmente risolto della vicenda universale. Hegel ribadisce più volte questo concetto centralissimo che lega il finito all’infinito e toglie la scissione: “questa è la cosa principale e l’importanza della storia è di essere storia di Dio” (Religione III, 149); “questa morte è il punto centrale intorno al quale ruota il tutto” (Religione III, 152); “la storia raggiunge una concezione spirituale” (Religione III, 153); “la semplice considerazione della storia qui si arresta” (Religione III, 155).
È decisivo il fatto che la morte di Cristo sia interpretata come morte di Dio. La morte di Cristo “non deve essere rappresentata come morte di questo individuo sensibile; ciò hanno fatto gli eretici. Ma, al contrario, è Dio che è morto, Dio stesso è morto” (Religione III, 147).

Proprio su questa base, proprio per il fatto che la morte è la morte di Dio, occorre affermare che Dio è entrato definitivamente in tutte le dimensioni. Non c’è più nulla, per quanto oscuro, malvagio e insensato, dove non sia presente Dio, e con Lui la vita. La presenza di Dio infatti rappresenta il rovesciamento dialettico del valore della morte: “la morte di Cristo è però la morte di questa stessa morte, la negazione della negazione... è Dio che ha ucciso la morte, poiché egli trionfa su di essa” (Religione III, 150). Scendendo fino all’abisso della morte, Dio si è assunto il male, “lo ha accettato per ucciderlo con la sua morte” (Religione III, 150). Per questo Cristo “diviene la salvezza, il centro della riconciliazione” (Religione III, 153).

La celebre dichiarazione della Filosofia del diritto secondo cui tutto il reale è razionale, teologicamente parlando si traduce nell’affermazione che la provvidenza esiste ed è efficace: “ciò che la filosofia scorge e insegna è che nessuna forza ha il sopravvento su quella del bene, cioè di Dio, in modo da impedire di farsi valere: Dio prevale, e la storia del mondo non rappresenta altro che il piano della Provvidenza. Dio governa il mondo: il contenuto del suo governo, l’esecuzione del suo piano, è la storia universale” (Lezioni sulla filosofia della storia, I, 65). Hegel giunge a parlare di “consacrazione” della storia nel saggio Fede e sapere, e, a conclusione della Fenomenologia, di “transustanziazione” della storia, usando significativamente il termine della teologia eucaristica. È come se alla storia fosse stato mutato il codice genetico. Eccoci al vertice: il sapere assoluto come die begriffene Geschichte, come la storia concettualmente intesa, di più, transustanzionata. L’idea è la realizzazione del regno di Dio, ora qui, in noi, dentro ognuno di noi. Siamo a casa. Questo mondo, questa vita, questo corpo, sono casa nostra, la nostra patria. Il regno di Dio è davvero giunto in mezzo a noi.


La risposta della teologia

Ma tutto ciò la Chiesa non l’ha mai accettato. Perché?
La critica che solitamente si rivolge alla filosofia hegeliana è quella di immanentizzazione del concetto di Dio: Dio non è più pensato nella sua libertà e nella sua trascendenza, la quale anzi viene completamente negata. E questa negazione della trascendenza di Dio, si prosegue, comporta anche la negazione della libertà della storia: se Dio è così strettamente connesso al processo storico da identificarvisi e da scaturirvi come risultato, allora ogni singolo evento viene a cadere nella sua libertà a favore di una necessità superiore che lo costituisce. Si acquista il senso della propria esistenza a prezzo della libertà.
Questo Dio immanente, si conclude, giunge a prefigurare un vero e proprio panteismo, la cui intenzione di vedere Dio in tutte le cose equivale alla posizione dell’ateismo, perché laddove tutto è Dio, in realtà nessuno è Dio.

Di fronte a questa critica tradizionale (peraltro già discussa per quanto riguarda l’accusa di panteismo nel paragrafo 573 dell’Enciclopedia) occorre ricordare che per Hegel il nostro vero problema è di essere finiti e quindi separati dalla verità.
Questa mia finitezza, che mi porterà alla morte, che mi strapperà alla vita, che non mi fa comprendere la necessità e il senso del tutto, è il vero e proprio male: il male è di essere separati da Dio, il male consiste nell’essere scissi dalla sorgente della vita e della libertà. È solo aderendo a Dio che ottengo la vera libertà; pensare di essere libero assolutizzando la mia finitezza è la peggiore delle illusioni, esattamente quella nella quale è caduta l’epoca moderna che pensa che l’uomo possa essere uomo senza Dio.

Liquidare la grande impresa hegeliana nel nome della libertà dell’uomo e del mondo, come sfortunatamente avviene ancora troppo spesso in ambito teologico, non solo non rende giustizia a Hegel ma soprattutto è teologicamente insufficiente. Tale critica, la cui formulazione risale ai giorni di Hegel, è stata ripresa da Karl Barth (che parla espressamente di “non conoscenza della libertà di Dio” ), von Balthasar, Wolfhart Pannenberg e molti altri, e si ritrova quasi come un ritornello in tutti i libri di teologia che parlano di Hegel.
Ma a questa accusa occorre aggiungere altri irrinunciabili elementi della dottrina cristiana seriamente minacciati dal sistema hegeliano: la dissoluzione della Trinità (in Dio, in quanto “spirito del mondo”, viene a cadere ogni distinzione tra le singole persone); la dissoluzione della cristologia (Cristo non risorge personalmente ma solo nello spirito della comunità; la risurrezione simboleggia la nuova coscienza dell’umanità di essere unita a Dio); la dissoluzione dell’identità personale (dopo la morte l’io dell’uomo svanisce, non c’è alcuna vita personale che continua); e ancora: la problematica concezione di peccato e di peccato originale, la risoluzione della fede nel sapere, la risoluzione dell’escatologia nella storia. La filosofia hegeliana, così com’è, non è compatibile con la sistemazione dogmatica del cristianesimo, e questo spiega le numerose e legittime reazioni negative dei teologi e delle chiese.

Ma questa critiche non sono conclusive, perché non discutono l’intenzione di fondo della riflessione hegeliana. Quanto sta a cuore a Hegel non è la figura dogmatico-tradizionale di Dio con la salvaguardia dei classici attributi divini, e prova ne è che questa critica era già stata prevista da Hegel fin nel suo primo saggio destinato alla pubblicazione, lo scritto sulla Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling composto nel 1801 all’età di trentun anni, dove è possibile leggere che “nell’opposizione tolta, nell’identità per la coscienza, il senso comune scorge solo distruzione del divino” (Differenza, 24). Sa benissimo Hegel che quanto da lui ricercato e proposto, il principio di identità e il toglimento dell’opposizione, verrà giudicato dai più come ateismo, come distruzione del divino. Questa critica, di cui era cosciente fin dall’inizio del suo filosofare, la contrassegnava come proveniente dal senso comune, da ciò che non è ancora filosofia.
In realtà è Hegel stesso che ci insegna che l’avversario va colpito laddove si sente più forte, scrivendo nella Scienza della logica che “la vera confutazione deve penetrare nel nerbo dell’avversario e prendere posizione là dove risiede la sua forza; attaccarlo fuori di lui stesso; sostenere le proprie ragioni là dove egli non si trova, non conclude nulla”. La preservazione dell’immagine dogmatica di Dio, proveniente dalla tradizione cristiana e sostenuta dalle chiese ufficiali, non era l’interesse di Hegel. Gli importava altro, e su questo altro occorre giocare la partita.

Quanto a Hegel sta realmente a cuore è il pensiero di Dio nel suo legame con la storia del mondo, perché se non lo lego alla storia, non solo questa perde senso, ma soprattutto non ho più Dio ma solo un’idea astratta. Alla sua filosofia importa dichiarare che Dio è Dio qui e ora (non che lo sarà un giorno, e meno che mai che Dio è debole, che è la vera posizione atea anche se rivestita di pietismo sentimentale).
La storia, dice Hegel, per il senso comune si presenta come “assoluta devastazione”. Ebbene, o il pensiero è in grado di pensare Dio come signore di questa assoluta devastazione, o non ha niente a che fare con Dio. Si tratta di rispondere su questo alla filosofia hegeliana: sulla divinità di Dio e la sua signoria sulla storia. Qui comincia il vero dialogo con Hegel. E allora si capirà che Hegel non è accettabile dal cristianesimo non perché neghi la libertà di Dio, ma perché gliene assegna troppa.

Se Hegel scardina consapevolmente il dato dogmatico tradizionale, è perché intende applicare in modo sistematico e onnicomprensivo la sua intuizione speculativa, il principio di identità, al fine di stendere su ogni cosa l’identificazione di razionale e reale, abbattere ogni dualismo e pensare Dio davvero come il Signore che ha in mano la natura e la storia. A questo intento fondamentale era funzionale la dissoluzione della cristologia, chiamata a compiersi sciogliendosi nell’antropologia; la dissoluzione della dottrina trinitaria, che trova il suo senso nel divenire il respiro della storia; la dissoluzione dell’ecclesiologia, per cui la Chiesa si compie nello Stato; la dissoluzione della soteriologia, in quanto la salvezza è data qui e ora. Ciò che Hegel vuole raggiungere è il perfetto dispiegamento della divinità di Dio: e questo la teologia cristiana deve discutere. Che cosa comporta per il pensiero il fatto che c’è Dio? Come pensare la storia e noi stessi alla luce della divinità di Dio? Che cosa significa che Dio è Dio, Dio vivente qui e ora e non separato lassù? Questo è il punto.
Hegel presenta con un pensiero fortissimo, per il quale la celebrazione speculativa della divinità di Dio si chiama principio di identità: il raggiungimento di un’unità nello spirito tra uomo e Dio, tra provvidenza e storia, tra razionale e reale, da doversi chiamare identità. Il grande nemico, vale a dire la scissione tra un aldilà vero e un aldiqua falso, tra il mondo delle idee vero e il mondo delle apparenze falso, tra la vita eterna vera e la vita del mondo falsa, è completamente debellato. Dio è pensato come “tutto in tutti”, e la storia come escatologia realizzata.

Concludo lasciando la parola a lui, a Hegel, dalla Premessa alla Filosofia della religione:
“La teoria che noi non possiamo sapere niente di Dio, che non possiamo conoscere niente di Lui è divenuta nel nostro tempo una verità riconosciuta… Quanto più si estende la conoscenza delle cose finite, essendo l’estensione delle scienze divenuta quasi del tutto illimitata ed essendosi allargati illimitatamente i territori del sapere, tanto più si restringe il circolo del sapere di Dio. Vi fu un tempo in cui tutta la scienza era scienza di Dio; il nostro tempo al contrario si caratterizza soprattutto perché conosce un’infinita quantità di oggetti e proprio niente di Dio. Vi fu un tempo in cui ci si interessava della conoscenza di Dio e di approfondirne la natura… Il nostro tempo ha allontanato questi bisogni… Il nostro tempo non si cruccia più di non conoscere niente di Dio, anzi vale come proposta della massima portata l’affermazione che tale conoscenza è persino impossibile… Il nostro tempo ha fatto di Dio un fantasma infinito e lontano… Si deve considerare una tale posizione come l’ultimo grado di umiliazione dell’uomo, del quale tuttavia l’uomo è tanto più superbo in quanto è giunto a dimostrare tale abbassamento come ciò che vi è di più alto e come la sua vera destinazione… col risultato che la conoscenza abbraccia tutto ad eccezione del vero… Ma noi dobbiamo conoscere Dio, la sua natura e la sua essenza e stimare tale conoscenza come la più alta di tutte… Scopo di queste lezioni [e io aggiungo, scopo di tutta la vita di Hegel] è proprio di fare l’opposto di quello che oggi si ritiene la cosa più alta; e cioè il nostro scopo è conoscere Dio”.

Occorre rispondere a Hegel sulla divinità di Dio. E occorre essere consapevoli di che cosa comporta dire di no a Hegel. Distinzione del necessario e del bene. Cambiamento radicale della dottrina della provvidenza, della teologia della natura e della storia. Il no a Hegel impone l’urgenza di una ripulitura filosofica del cristianesimo. La verità di Hegel è mistica, vale al livello della singola anima (frase dell’Estetica, 590: Unica impresa essenziale, la lotta interna dell’uomo in sé e la conciliazione con Dio”) non del mondo.
(Sulla trasformazione del venerdì santo storico nel venerdì santo speculativo, un’affermazione di Giovanni Paolo II: “L’evento del Golgota è un fatto storico. Tuttavia esso non è limitato nel tempo e nello spazio. Risale nel passato sino al principio e apre al futuro sino al termine della storia. Comprende in se stesso luoghi e tempi, comprende tutti gli uomini” .)