Testo dell'incontro

1. «Herkunft aber bleibt stets Zukunft»: provenire resta però sempre avvenire

Nella stesura finale di un famoso colloquio che Heidegger ebbe con il prof. Tezuka dell’Università imperiale di Tokio, e che poi rielaborò e pubblicò nella raccolta intitolata In cammino verso il linguaggio, si trova questa frase altrettanto famosa, oggetto ripetuto di riflessioni e commenti da parte degli studiosi: «Provenire però resta sempre avvenire». Che cosa vuol dire Heidegger con questa frase? Considerato il contesto immediato in cui si colloca, essa sembra riassumere il carattere e il senso del rapporto heideggeriano sia con il cristianesimo, sia con la specifica elaborazione che della fede offre la teologia. Ciò trova conferma nel fatto che la provenienza alla quale Heidegger allude è appunto quella degli studi teologici. E’ infatti la facoltà di teologia che egli frequenta nei primi due anni di università, per poi dedicarsi, dopo una breve parentesi dominata dall’interesse per la matematica e per le scienze naturali, all’approfondimento delle discipline filosofiche.

Sono ormai sufficientemente noti, soprattutto dopo gli studi di Hugo Ott, quegli aspetti biografici della formazione di Heidegger che attestano la matrice cattolica della sua educazione, nonché il fatto che egli, nel 1909, fu costretto per motivi di salute, dopo un brevissimo periodo di noviziato, a rinunciare all’ingresso nella Compagnia di Gesù. E’ comunque altrettanto noto il fatto che Heidegger, dopo essersi laureato in filosofia, aver conseguito la libera docenza ed essersi unito in matrimonio, secondo il rito cattolico, a Elfride Petri, di religione protestante, scrisse nel 1919 all’amico sacerdote Engelbert Krebs, che lo aveva sposato, una lettera in cui dichiarava il proprio rigetto del «sistema del cattolicesimo». Più precisamente, anzi, sono queste le parole con le quali egli esprime non solo il distacco dai principi che, pure, aveva accolto negli anni della sua formazione, ma anche quella particolare concezione della filosofia che intende, da allora in avanti, vivere e realizzare:

«Stimatissimo professore, i due anni trascorsi, durante i quali mi sono sforzato di arrivare ad una chiarificazione della mia posizione filosofica, lasciando da parte ogni occupazione al di fuori della ricerca, mi hanno portato a risultati per i quali io, trovandomi legato da un vincolo extrafilosofico, non potrei avere garantita la libertà di opinione e di insegnamento.

«Le mie convinzioni sul piano gnoseologico, che si estendono alla teoria della conoscenza storica, hanno reso per me problematico e inaccettabile il sistema del cattolicesimo, non il cristianesimo e la metafisica in quanto tali, determinazioni che hanno, però, assunto un senso nuovo.

«Credo di aver profondamente avvertito, forse più di un pensatore ortodosso, ciò che vi è di valido nel Medioevo cattolico e che siamo ancora estremamente lontani dall’avere interpretato esattamente. Le mie ricerche di fenomenologia della religione dovranno avvicinarsi in modo efficace al Medioevo e dar prova del fatto che il mutamento di prospettiva da parte mia non comporta, a causa di una polemica da apostata, risentita e desolata, il trascurare il giudizio obiettivo e la grande stima del mondo cattolico concreto.

«[…] E’ difficile vivere come filosofo: l’intimo amore per la verità, nei confronti di se stessi e in relazione a coloro per i quali si deve essere insegnanti, pretende sacrifici, rinunce e lotte che restano sempre estranei alla ricerca scientifica.

«Credo di possedere la vocazione interiore per la filosofia e per la sua realizzazione nella ricerca e nell’insegnamento, orientati alla definizione esterna dell’uomo in quanto tale; solo in virtù di questo credo di poter compiere ciò che è nelle mie forze e in questo modo giustificare davanti a Dio la mia esistenza e il mio operato».

Conformemente all’intento che viene qui dichiarato, i primi corsi che Heidegger tiene come libero docente all’Università di Freiburg im Breisgau risultano dominati da una preoccupazione genuinamente filosofica: quella di elaborare un’«ermeneutica della fatticità», vale a dire di cogliere la vita stessa nei suoi caratteri più propri, nella sua concretezza e storicità, evitando di considerarla come un mero oggetto di conoscenza. Per realizzare un tale progetto Heidegger, in un primo momento, cerca spunti e verifiche per la sua ricerca in autori della tradizione cristiana (da Paolo ad Agostino, fino a Meister Eckhart), salvo poi, in un secondo momento, riferirsi in maniera privilegiata a quel pensatore decisivo per la storia del pensiero occidentale che è Aristotele. Comunque, non solo nel caso di questa ripresa delle problematiche dell’ontologia aristotelica, ma anche nella precedente elaborazione di una «fenomenologia della vita religiosa», vale per Heidegger il presupposto che la filosofia, in quanto luogo di interrogativi radicali, dev’essere «a-tea in senso di principio». Dunque, ciò che appariva come un’intenzione programmatica nella lettera a Krebs viene di volta in volta realizzato da Heidegger nelle sue successive indagini filosofiche.

Un tale consapevole svincolarsi della filosofia da una qualsiasi matrice religiosa (nella misura in cui essa non può farsi dettare da altro né il proprio compito, né il punto d’arrivo al quale deve approdare la sua indagine) si trova poi riconfermato, sempre più decisamente, non solo nell’opera principale di Heidegger, il trattato su Essere e tempo (pubblicato nel 1927), ma anche nei testi successivi agli anni Trenta. In questi scritti, anzi, diventa oltremodo esplicito, insieme al tentativo di una critica complessiva della metafisica occidentale, anche il distacco dal Dio della «onto-teo-logia» cristiana. E numerose e reiterate risultano le espressioni di un tale distacco, conformemente ai temi che Heidegger discute (ad esempio il nichilismo o il problema della tecnica) e agli autori con i quali egli si confronta (da Nietzsche ai presocratici, da Platone a Hölderlin).

Tuttavia, se le cose stanno così, in che senso può valere la frase heideggeriana dalla quale siamo partiti? In quale misura, anche in una prospettiva autobiografica, il «provenire resta però sempre avvenire»? Se prendiamo in esame lo sfondo tematico più generale in cui questa frase si colloca, nel colloquio con l’interlocutore giapponese, vediamo che essa ricorre all’interno di una riflessione su ciò che si può intendere con il termine ‘ermeneutica’: quella specifica modalità dell’indagine filosofica che appunto in Essere e tempo trova una sua realizzazione originale. Ebbene l’ermeneutica, in quanto dottrina dell’interpretazione, nasce storicamente e si colloca com’è noto non solo nel contesto dell’esegesi letteraria, ma soprattutto nella dimensione della teologia cristiana. In quest’ambito, infatti, risultava oltremodo necessario stabilire i criteri in base ai quali interpretare correttamente la Sacra Scrittura. E dunque il problema che qui emerge come decisivo è appunto, per usare le parole di Heidegger nel suo colloquio con il Giapponese, «quello del rapporto tra la Parola della Sacra Scrittura e il pensiero teologico-speculativo».

Ora, sempre a detta di Heidegger, tale rapporto è lo stesso che intercorre, nel suo pensiero, tra «essere» e «linguaggio»: tra ciò che si rivela, rendendo possibile la relazione dell’uomo con le cose e con gli altri uomini, e il «luogo» in cui una tale rivelazione viene custodita e può essere elaborata. Ma se le cose stanno così, la sottolineatura compiuta da Heidegger della provenienza teologica del proprio pensiero significa allora più precisamente il riconoscimento della presenza effettiva di una tale matrice, non tanto e non solo nella ripresa di tematiche specifiche della tradizione cristiana, quale può essere documentata in alcune sue opere, quanto e soprattutto nell’approccio ermeneutico che anima nel profondo la sua stessa filosofia. In altre parole, il pensiero heideggeriano risulterebbe muoversi inevitabilmente all’interno delle coordinate cristiane, a prescindere dal proprio «ateismo di principio», perché esso risulterebbe strutturato secondo quello stesso modello ermeneutico che è risultato funzionale nei secoli all’approfondimento e alla diffusione della «Parola di Dio» all’interno di una tale tradizione religiosa. E dunque anche il progetto, perseguito da Heidegger dopo Essere e tempo, di abbandonare il Dio della metafisica si configurerebbe in definitiva come un radicale tentativo dell’ermeneutica cristiana di fare i conti con se stessa. Ciò, peraltro, sarebbe confermato dalla fecondità che il pensiero heideggeriano ha avuto fin da subito, al di là delle tesi che esplicitamente veniva sostenendo, nell’ambito delle discipline teologiche (si pensi ad esempio alle opere di Rudolf Bultmann e di Karl Rahner).

E’ insomma in questo quadro di estrema complessità che dev’essere letto anche il modo in cui Heidegger si rapporta alla figura di Cristo. Un tale rapporto rientra infatti nell’ambito di quel problematico legame con il cristianesimo che rappresenta, per Heidegger così come per altri pensatori del Novecento, uno dei nodi decisivi da sciogliere. D’altra parte, va anche detto fin da subito che, nelle diverse fasi del pensiero heideggeriano, i riferimenti espliciti al Cristo sono alquanto rari e sporadici. E dunque non potremo accontentarci unicamente di contestualizzare e di proporre un’accurata analisi di quelle poche occorrenze, e neppure, soltanto, di costruire un possibile percorso in cui tali rimandi risultino significativi. Cercheremo piuttosto, nel contempo, di considerarli come una traccia, se non addirittura come un sintomo, del modo in cui, esplicitamente, Heidegger si confronta più in generale con il cristianesimo. A partire da qui, l’occasionale presenza della figura di Cristo nella riflessione di Heidegger potrà allora risultare indicativa dei vari modi in cui egli tenta di assumere sopra di sé la sua provenienza cristiana, con la non celata intenzione di preparare l’avvento di un’epoca, nella quale dal Dio cristiano, e dalla sua rivelazione nel Figlio, sarà possibile effettivamente svincolarsi.


2. Fenomenologia e teologia

Se prendiamo in esame un utile lavoro di Robert Pektovsˇek, lo Heidegger Index 1919-1927, e vi cerchiamo la voce Christus, troviamo (a riconferma della scarsità in Heidegger dei riferimenti a questa figura) l’indicazione di una sola importante ricorrenza: un passo, appunto, della conferenza su Fenomenologia e teologia. Com’è noto, in questo scritto Heidegger svolge un confronto tra la filosofia, contraddistinta da un approccio fenomenologico e volta all’elaborazione del problema dell’essere, e le discipline teologiche, intese nel senso della teologia cristiana. Un tale confronto è compiuto seguendo uno specifico filo conduttore: quello della distinzione e del rapporto fra due scienze che risultano di tipo e di livello diversi.

Conformemente a quanto viene detto in Essere e tempo, la filosofia è, appunto, ontologia, vale a dire la scienza dell’essere in quanto tale. La teologia, al pari della chimica e della matematica, è invece una scienza «positiva»: essa si rivolge a un ente già dato (il quale risulta propriamente un positum) e disponibile secondo un determinato modo prescientifico di accesso. Così intesa, la teologia, allo stesso modo delle altre scienze positive, richiede che la propria indagine sul particolare ambito di enti che essa prende in esame sia già illuminata e guidata da una preventiva comprensione dell’essere, esplicita o non ancora adeguatamente espressa in forme concettuali. Di conseguenza, la ricerca teologica, così come quella delle altre discipline ontiche, richiede che sia attuato quel necessario chiarimento del modo d’essere del proprio oggetto che tuttavia essa stessa non è in grado di garantire. Questo compito viene invece assolto dalla filosofia, in quanto posizione e sviluppo della questione dell’essere secondo il metodo fenomenologico. Ecco perché l’indagine filosofica risulta preliminare e gerarchicamente sovraordinata rispetto a quella della teologia.

E’ all’interno di questo contesto tematico, dunque, che Heidegger sviluppa la propria riflessione sul sapere teologico. Ed è a partire da questo sfondo che può essere compreso anche il richiamo esplicito al Cristo che, come abbiamo detto, si trova nella conferenza del 1927. Giacché il positum della teologia, ciò che risulta dato alla sua indagine, non è affatto il cristianesimo in quanto evento storico, nell’ottica che sarebbe propria di una «scienza del cristianesimo» o di una «storia del dogma», ma è piuttosto ciò che rende possibile che vi sia, precisamente, qualcosa come il cristianesimo. Heidegger chiama «cristianità» (Christlichkeit), con implicito riferimento a Overbeck, una tale condizione. E per definire questo concetto egli si dedica a un approfondimento dell’atteggiamento di fede e dell’immagine di colui che proprio la fede rende manifesto: «Cristo, il Dio crocifisso», appunto.

Il rapporto tra la fede cristiana, di cui la teologia è scienza, e il Dio crocifisso si configura in queste pagine secondo la stessa impostazione che abbiamo visto caratterizzare i precedenti corsi universitari di fenomenologia della religione. Heidegger, qui, vuole certamente svolgere un’interpretazione filosofica della teologia cristiana, discutendone i fondamenti epistemologici, ma non approfondire alcuni aspetti particolari di essa, assumendo preventivamente un punto di vista confessionale. Più precisamente, la sua ricerca mira all’attuazione di ciò che potremmo chiamare una «filosofia della fede» (intendendo questo genitivo nel senso di un genitivus obiectivus). Heidegger cerca cioè di mettere in luce, grazie agli strumenti filosofici dei quali fa uso, le strutture dell’esistenza credente, le condizioni di possibilità della sua elaborazione teologica e il corretto modo in cui dev’essere concepito quell’evento da cui la fede è sostenuta e che le consente di maturare. Non solo. Ciò che emerge da queste analisi heideggeriane, inoltre, è l’intimo nesso che lega i tre momenti che abbiamo indicato – la fede, la teologia, l’evento del Cristo – e che tutti li ricomprende in un rapporto di mutuo collegamento. A partire da una tale dinamica circolare (cioè propriamente ermeneutica), che contrassegna lo spazio teologico, è possibile dunque distinguere la stessa teologia dalle altre scienze positive, che hanno invece un approccio esclusivamente oggettivante nei confronti degli enti che indagano.

Esaminiamo più da vicino questo circolo della teologia, nel quale è coinvolta anche la figura del Cristo. Con molta chiarezza Heidegger afferma:

«Il concetto racchiuso nella parola teo-logia vuol dire scienza di Dio. Ma Dio non è affatto oggetto della ricerca come lo sono, ad esempio, gli animali per la zoologia. La teologia non è la conoscenza speculativa di Dio. Non ne cogliamo il concetto neppure se allarghiamo il tema dicendo che oggetto della teologia è la relazione di Dio in generale con l’uomo in generale e viceversa, perché in questo caso la teologia sarebbe filosofia della religione o storia della religione e quindi scienza della religione. Ancor meno essa è scienza dell’uomo e della sua condizione ed esperienza religiosa nel senso di una psicologia della religione, quindi scienza delle esperienza vissute, attraverso la cui analisi, alla fine, dovrebbe essere scoperto nell’uomo Dio.

«[…] Siccome il positum della teologia è svelato essenzialmente solo nella fede, non solo l’accesso al suo oggetto, ma anche l’evidenza della dimostrazione delle sue proposizioni è qualcosa di specifico. La peculiare concettualità della teologia può scaturire solo dalla teologia stessa. Per accrescere e assicurare le sue prove, la teologia non ha bisogno di mutuare nulla dalle altre scienze, e quindi non può neppure tentare di rafforzare o anche di giustificare l’evidenza della fede ricorrendo alle conoscenze delle altre scienze. E’ piuttosto la teologia stessa ad essere primariamente fondata dalla fede, anche se le sue asserzioni e i suoi procedimenti dimostrativi scaturiscono formalmente da atti liberi della ragione. […] Ogni conoscenza teologica fonda la sua determinata legittimità nella fede stessa, dalla quale essa nasce e a cui ritorna».

Fra la fede e la sua elaborazione teologica si determina dunque un primo nesso di tipo circolare. Da un lato, infatti, l’esistenza credente è svelata e approfondita solamente nell’ambito delle diverse discipline teologiche, senza che vi sia la necessità di fare ricorso ad altre scienze ontiche (come potrebbero essere, ad esempio, la storia o la filologia). Dall’altro lato, e nel contempo, la fede «si comprende solo credendoci», e dunque la teologia può essere esercitata solo da chi fa esperienza in prima persona dell’annuncio cristiano. Il teologo è anzitutto un credente: in ciò, dunque, si delinea con molta nettezza la peculiarità dell’approccio teologico (visto che, per fare ancora un esempio, il ricercatore che si occupa di microorganismi non dev’essere egli stesso un microorganismo per poter svolgere la propria ricerca).

Contemporaneamente, tuttavia, la fede stessa può essere definita solo se la si inserisce in un ulteriore rapporto di tipo circolare con l’evento cristico. Un tale circolo, poi, dev’essere ancora esteso, in modo da caratterizzare lo stesso legame fra la figura di Cristo e la ricerca del teologo. Infatti anche quest’ultimo, come abbiamo visto, può essere davvero tale solo in quanto risulta animato dalla fede. Insomma: unicamente tenendo conto di queste complesse strutture può essere compreso anche quell’abbozzo di cristologia heideggeriana che compare nelle pagine di Fenomenologia e teologia.

Riprendiamo allora e opportunamente contestualizziamo le frasi che abbiamo già citato nell’esergo di questo saggio. Scrive Heidegger in un passo molto significativo:

«Chiamiamo cristiana la fede. Da un punto di vista formale, la sua essenza può essere così definita: la fede è un modo di esistere dell’esserci umano che, in base alla propria testimonianza – che appartiene per essenza a questo modo di esistere –, non matura spontaneamente a partire dall’esserci, né per opera sua, ma a partire da ciò che si manifesta in e con questo modo d’esistere, cioè a partire da ciò che si crede. Per la fede “cristiana”, ciò che primariamente è manifesto per la fede e soltanto per essa, e che in quanto rivelazione la fa maturare, è Cristo, il Dio crocifisso. Il rapporto tra la fede e la croce, così determinato da Cristo, è un rapporto cristiano. La crocifissione, invece, e tutto ciò che vi appartiene, è un evento storico, che si certifica in quanto tale, nella sua specifica storicità, solo per la fede nella Scrittura. Si “sa” di questo fatto solo nella fede. Ora, ciò che in tal modo si manifesta, per il suo specifico carattere di “sacrificio”, ha la destinazione determinata di un messaggio rivolto al singolo uomo ognora effettivamente (faktisch) e storicamente esistente, non importa se contemporaneo o meno, ovvero alla comunità dei singoli raccolti in comunione. In quanto messaggio (Mitteilung), questa rivelazione non è una trasmissione di conoscenze e di eventi reali che sono accaduti o stanno per accadere, ma è ciò che consente di “prender-parte” (Teil-nehmen) all’evento che è la rivelazione stessa in quanto ciò che in essa si manifesta. Questo prender-parte, che si realizza solo nell’esistere, è però dato in quanto tale solo come fede e attraverso la fede. Ma in questo “prender-parte” e “aver-parte” (Teil-haben) all’evento della crocifissione, tutto l’esserci in quanto cristiano, in quanto, cioè, riferito alla croce, viene posto davanti a Dio, e l’esistenza, colpita da questa rivelazione, diviene manifesta a se stessa nella sua dimenticanza di Dio. In questo modo, sostanzialmente – parlo sempre e solo di un’ideale costruzione dell’idea – l’esser posto davanti a Dio implica una conversione dell’esistenza che avviene nella e ad opera della misericordia di Dio colta attraverso la fede. […] La fede è quell’esistere che comprende credendo e, ponendosi nella storia, si manifesta, cioè accade, col crocifisso. La totalità di questo ente che la fede svela, in modo tale che la fede stessa appartiene al contesto dell’accadere di questo ente svelato attraverso la fede, costituisce la positività che la teologia si trova davanti».

In questa ricostruzione ideale della dinamica della fede, in questa fenomenologia dell’esistenza cristiana, l’immagine del Dio crocifisso acquista significato, di nuovo, solo all’interno di quella dimensione credente che a partire da una tale immagine, appunto, si dischiude. Se la crocifissione può essere considerata come un fatto storicamente avvenuto, la figura del Cristo è invece il segno testimoniale di quell’evento che colpisce, con la forza del proprio messaggio, il singolo individuo di volta in volta concretamente esistente. Un tale evento di rivelazione ha il potere di coinvolgere l’uomo, per fargli prendere parte al significato salvifico della Croce. La salvezza infatti consiste, secondo una lettura che implicitamente ripropone ben note tematiche agostiniane, in un lasciarsi convertire a Dio da parte di quell’esistenza che è rimasta fino a quel momento dimentica del suo appello. Nell’esperienza della fede – quale può essere vissuta da ogni uomo, e che il teologo, dal canto suo, non solo approfondisce come il suo positum, ma al tempo stesso attua nella propria ricerca – si realizza insomma, di volta in volta, la rivelazione del crocifisso. Ed è grazie a questo evento, appunto, che la fede si riconferma e cresce.

Tale è dunque l’articolazione delle strutture dell’esistenza credente proposta da Heidegger. Tale è la funzione assunta, in questo quadro, dalla figura di Cristo. Sia l’una che l’altra incideranno fortemente, come abbiamo detto, nell’interpretazione esistenziale elaborata successivamente dalla teologia ermeneutica, sia nell’ambito protestante che in quello cattolico. Ma la preoccupazione di Heidegger, va ancora una volta sottolineato, risulta esclusivamente filosofica. A ulteriore riprova di ciò, nell’ultima parte di Fenomenologia e teologia egli ribadisce il primato della filosofia sulla teologia, in quanto i concetti fondamentali di quest’ultima disciplina richiedono di essere compresi – Heidegger dice: «corretti» – all’interno della dimensione ontologica che solo la prima, la filosofia, è in grado di esplicitare. Ad esempio, la nozione teologica di «peccato» rimanda come al suo presupposto, se vuol essere davvero intesa, a quell’ambito esistenziale della «colpa» che Heidegger aveva appunto approfondito in alcune pagine di Essere e tempo.

Nonostante queste precisazioni, rimane tuttavia indubitabile il privilegio che, nelle riflessioni fin qui svolte, Heidegger accorda al cristianesimo: un privilegio, d’altra parte, che non si estende ad altre religioni. Ed è appunto a partire da un tale privilegio che dev’essere letta la sua interpretazione della figura di Cristo. Le cose, tuttavia, cambieranno sensibilmente a partire dagli anni Trenta. Emergeranno allora altre esigenze: e in relazione ad esse il riferimento a Cristo, pur sempre sporadico, assumerà un altro significato.


3. L’avvento dell’«ultimo dio»

A partire dagli anni Trenta gli autori con i quali Heidegger maggiormente si confronta, e che gli consentono un tale ripensamento della metafisica occidentale, sono non solamente filosofi (come Kant, Hegel, Schelling e, in special modo, Nietzsche), ma è anche un poeta come Hölderlin. Il poeta, infatti, è colui che pensa il sacro, ciò che si trova «al di sopra degli dei e degli uomini». Più precisamente, come viene detto in un saggio del 1943, il poeta è colui che «deve rappresentare il sacro affinché gli dei, grazie al suo dire, sentano se stessi e si portino così ad apparire nella dimora degli uomini su questa terra. Il poeta deve pensare a ciò che innanzi tutto concerne i figli della terra, se essi devono poter abitare nel loro ambiente di casa. Ma ciò che, in quanto “mortale”, concerne i figli della terra, deve venir pensato dal poeta anche, sebbene non unicamente, al modo dei figli della terra. Il poeta, infatti, sta, come indicatore, fra gli uomini e gli dei. A partire da questo frammezzo, egli pensa ciò che, al di sopra di entrambi, rende sacri in modo diverso gli uni e gli altri, e il cui pensiero gli viene assegnato quale poesia da dire».

Come si vede, Heidegger qui sostituisce la sua attenzione per il Dio del cristianesimo, che si rivela nel Cristo, con l’interesse per gli «dei», al plurale, cioè per il «divino», per il «sacro». Da Hölderlin egli attinge proprio queste figure, in grado di dischiudere la prospettiva di un nuovo paganesimo. Ma un tale progetto dev’essere ben compreso. Non si tratta solamente, nell’ottica heideggeriana, di un ritorno alla Grecia animato da un’intenzione polemica nei confronti della fede e della riflessione cristiane, come ad esempio era accaduto in Nietzsche, bensì piuttosto del tentativo di cogliere quell’elemento originario che costituisce il divino in quanto tale – dunque, anche la divinità del Dio cristiano –, e che Heidegger chiama «sacro»: ciò, appunto, che il poeta pensa e che gli viene assegnato di dire.

Tuttavia una tale parola, che rappresenta secondo Heidegger il vero nucleo della poesia hölderliniana, non manifesta una pienezza, non indica una dimensione nuovamente in grado di accogliere l’uomo, ma è invece espressione di un’assenza, di una mancanza. E in una tale condizione di povertà noi siamo solamente in grado di attendere e di preparare l’avvento di una nuova figura del divino. Afferma ancora Heidegger in un breve testo del 1963:

«Che cosa dice la poesia di Hölderlin? La sua parola è: il sacro. Questa parola dice della fuga degli dei. Dice che gli dei fuggiti ci risparmiano. Fino a quando siamo pensosi, e capaci, di abitare nella loro vicinanza […] E’ perciò necessario preparare il soggiorno di questa vicinanza. […] Ma così giungiamo soltanto nel luogo che introduce in quella località in cui forse apparirà il “dio degli dei”. Infatti, nessun fare e calcolare umano può produrre a partire da sé e per mezzo di sé soltanto una svolta nell’attuale condizione del mondo».

Analoghi temi, che attestano il tentativo heideggeriano di fare i conti sempre più in profondità con il cristianesimo, si ritrovano già in un’opera molto importante della fine degli anni Trenta, e solo di recente pubblicata: i Contributi di filosofia (1936/38). Quest’opera contiene appunto un tentativo di radicale elaborazione della questione del divino. Non a caso, il motto posto in esergo della sezione VII, significativamente intitolata «L’ultimo dio», recita: «Il totalmente altro contro / quelli già stati, soprattutto contro / quello cristiano».

L’espressione «ultimo dio» ha anch’essa una matrice hölderliniana. Nell’inno L’unico Hölderlin si rivolge a Cristo, appunto, come all’«ultimo» della stirpe degli dei: il suo «maestro e signore», pure rimasto «così lontano». Heidegger, dal canto suo, svincola decisamente questa espressione da ogni riferimento al cristianesimo. Per lui l’«ultimo dio» non rappresenta la fine di quel percorso contrassegnato dalle precedenti immagini di dei pagani, non è affatto il Figlio di Dio venuto a dare una svolta alla storia e a promettere un compimento sensato per essa, bensì costituisce «l’altro inizio di incommensurabili possibilità della nostra storia». L’«ultimo dio» è una configurazione di quell’evento che coinvolge i mortali e li destina a pensare. Perciò egli risulta al di fuori di ogni determinazione attraverso la quale potrebbe essere pensato: ad esempio il «monoteismo», il «panteismo» o l’«ateismo». Essendo infatti «morto», come aveva proclamato Nietzsche, il Dio del «teismo», tutte queste determinazioni vengono in definitiva a cadere.

Non solo: di questo «dio» non solo non è possibile avere una caratterizzazione «teologica», ma neppure un’«esperienza vissuta». Egli fuoriesce infatti dall’ambito della fede e del culto, né il rapporto con lui può essere custodito da una Chiesa comunque concepita. Invece, l’«ultimo dio» appare nello spazio abissale dell’essere stesso come un modo della sua ulteriore manifestazione. Non ha luogo qui, dunque, alcuna redenzione. E’ in gioco piuttosto il consentire dell’uomo alla sua appartenenza al destino dell’essere, la sua capacità di porsi, potremmo dire, «nel cuore» dell’essere stesso. Ma ciò non può affatto riuscire mediante un atto di decisione umana. E’ necessario invece preparare la possibilità di un tale essere appropriati, che dall’uomo non dipende, restando in attesa dell’evento. Di tutto ciò l’«ultimo dio» è segno, a tutto ciò egli fa cenno.


4 Il permanere di istanze teologiche

Al di là di queste indicazioni, spesso alquanto criptiche, emerge con chiarezza il carattere estremamente ambizioso del tentativo di Heidegger. Egli infatti mira non solamente a confrontarsi con il Dio della metafisica greco-cristiana, attingendo un’esperienza diversa del divino grazie anche alle suggestioni di Hölderlin e all’approfondimento dei pensatori pre-platonici, ma soprattutto a cogliere la possibilità di farsi coinvolgere in una nuova dimensione, nella quale il riferimento al «sacro» risulta funzionale alla caratterizzazione dell’evento dell’essere. Come mostrano adeguatamente i Contributi di filosofia, la figura dell’«ultimo dio», traduzione hölderliniana del Cristo, è introdotta per indicare quella «svolta» verso una nuova manifestazione dell’essere su cui l’uomo non può nulla, ma che può solamente preparare.

Questo è dunque il disegno di Heidegger, già definito negli anni Trenta per quanto riguarda le sue linee principali. Uguale comunque permane, anche in seguito, il duplice atteggiamento heideggeriano nei confronti del problema di Dio. Da un lato, egli intende rigettare la concezione metafisica del divino, criticando nel contempo radicalmente ogni compromissione del cristianesimo con l’impostazione onto-teo-logica. Dall’altro lato, la sua riflessione è dichiaratamente animata dalla disponibilità all’attesa di un avvento in cui potranno emergere, forse, nuove immagini del divino. Di conseguenza, la stessa sporadica presenza o anche il venir meno della figura di Cristo nelle varie fasi della riflessione heideggeriana possono essere davvero intese come un sintomo del particolare modo di fare filosofia in quell’epoca che non è solamente quella della «morte di Dio», ma anche quella della stessa «fine della filosofia».

Entro una tale cornice, allora, può essere compresa fino in fondo pure la frase che Heidegger pronuncia nel colloquio con il suo interlocutore giapponese: quella frase emblematica da cui siamo partiti per le nostre analisi. Che cosa significa, alla luce di quanto abbiamo precisato, la sottolineatura del fatto che «provenire resta sempre avvenire»? Non solo una tale asserzione può essere letta come l’ammissione dell’effettiva provenienza teologica della stessa filosofia ermeneutica, nella misura in cui, come abbiamo detto, questa si trova di fatto collocata nell’ambito della tradizione cristiana, nonostante tutti gli sforzi che si possono compiere per fare i conti con essa. Non solo la frase di In cammino verso il linguaggio può indicare il fatto che Heidegger, qui, assume consapevolmente su di sé anche quei residui elementi dell’escatologia cristiana, e in particolare della riflessione paolina, che aveva analizzato nel corso sulla fenomenologia della religione e che si ripresentano, a ben vedere, nella stessa figura dell’«ultimo dio» proposta nei Contributi di filosofia. Soprattutto, però, l’enigmatica affermazione heideggeriana, se viene considerata da un altro punto di vista, può forse chiarire ulteriormente il senso di quell’apertura a «nuove efflorescenze del possibile» che il filosofo tedesco, costantemente, vuole salvaguardare con il suo pensiero.

Infatti, l’«avvenire» (Zukunft) di cui qui si parla non è il mero futuro, non va inteso, primariamente, in un senso cronologico o biografico. E’ invece, etimologicamente, ciò che è da-venire, ciò che verrà nel senso dell’evento del quale l’uomo resta in attesa. Se le cose stanno così, allora il senso di quell’asserzione è propriamente filosofico: sebbene nel senso di quella filosofia che è in grado di porsi anche domande «teologiche» fondamentali, chiedendosi ad esempio «come il dio entra nella filosofia». In altre parole, il fatto che «provenire resta però sempre avvenire» significa in questa prospettiva, più generale, che la sfera del divino, alla quale appartengono gli dei greci e il Dio cristiano, nella quale rientrano Dioniso e Cristo, è non solamente ciò da cui «proviene» l’Occidente, non solo ciò in cui esso si mantiene e resta, ma soprattutto ciò che lo aspetta nelle sempre nuove forme che assume l’evento. E che dunque non è possibile uscire da questa tradizione, giacché l’evento del quale si resta in attesa, e che la filosofia deve salvaguardare, non è altro che l’acquisizione della fedeltà stessa alla propria provenienza.

Ancora una volta, come già veniva teorizzato in Essere e tempo, l’uomo deve divenire ciò che già da sempre è. Emerge insomma un circolo: che non è solamente il circolo dell’ermeneutica, ma quello, più di fondo, del sacro. E’ questa, in altre parole, la dimora dell’Occidente. Una dimora che, a ben vedere, Heidegger continua ad abitare, a prescindere dalle sue oscillazioni riguardo al cristianesimo.